Ликутей Амарим — Тания, часть IV. Игерес гаКодеш. Послание первое

Искренняя вера в единого Б-га – Эйн Соф, – Который [одновременно] имманентен и трансцендентен мирам; и [вера в то,] что нет места, где не находился бы Он, безгранично вознесенный [над мирозданием] и беспредельно нисходящий [в него], равно как и во всех четырех сторонах света; и [вера в то,] что Его бесконечная сущность присутствует во всех трех аспектах бытия: материи, существующей в пространстве, времени и душе мироздания... [Получив добрую весть,] прежде всего благословляют [Всевышнего] [1] . Следует благословлять и благодарить Творца, ибо Он добр [2] . Услышала душа моя добрую весть — и возрадовалась [3] .

Источник же добра — Тора и только она [4] ; Тора Всевышнего совершенна [5] . [Какая же весть дошла до меня?] Весть о завершении годового цикла изучения всего Талмуда целиком в большинстве больших и малых хасидских общин [6] . Спасибо за [все, сделанное вами] до сегодняшнего дня; и я буду просить Б-га придавать вам сил и впредь и укреплять из года в год [ваши сердца,] сердца сильных, крепостью Торы, чтобы открылась людям [вся] мощь ее и заложенная в ней сила [7] . Царь Шломо, мир праху его, говорил о том, [что изучение Торы придает силы Б-жественной душе,] так: «Препоясывается она силой…»

[8] . Пояс [затягивается на теле человека] над тазовыми костями, на которых держатся позвоночник, грудная клетка и череп; кости таза являются опорой для тела, позволяя человеку держаться прямо и свободно передвигаться. Взаимодействие сил, свойственных Б-жественной душе, аналогично взаимодействию частей человеческого тела. Искренняя вера [9] в единого Б-га — Эйн Соф, — Который [одновременно] имманентен и трансцендентен мирам [10] ; и [вера в то,] что нет места, где не находился бы Он, безгранично вознесенный [над мирозданием] и беспредельно нисходящий [в него], равно как и во всех четырех сторонах света; и [вера в то,] что Его бесконечная сущность присутствует во всех трех аспектах бытия: материи, существующей в пространстве, времени и душе мироздания [11] , — основа духовности в той же степени, в какой тазовые кости человеческого тела являются основой всего скелета, поддерживающего череп, в котором заключен мозг, данный человеку для размышлений; разумом своим человек осознает величие Всевышнего и постоянное присутствие Его во всех трех аспектах бытия: материи, существующей в пространстве, времени и душе мироздания, а также великое Его милосердие, которое Он проявил, сотворив для нас чудеса, чтобы сделать нас близким Себе народом, прилепить к Себе окончательно.

Известно из слов наших мудрецев, что «один час покаяния и добрых дел в этом мире прекрасней всей жизни в раю» [12] . Ведь рай — лишь сияние и отсвет Шхины — от [слова] шохен [«присутствует»] [13] , и сотворен [рай] одной лишь буквой «йод», [входящей в состав] Его благословенного имени [14] . Раскаяние же и добрые дела вплотную приближают евреев к их Небесному Отцу, к Его сути, к абсолюту, к аспекту трансфинитности [Всевышнего, именуемому] Эйн Соф.

Как сказано: «Сияние славы Его — на земле и на небе, и возвышает Он народ Свой, [приближая его к Своей] сути…» [15] . И еще сказано: «…Который освятил нас Своими заповедями и повелел нам…» [16] .

«Так же, как в воде отражается лицо человека», [выражающее то, что он чувствует в этот самый момент, и вода запечатлевает его именно таким] [17] , так и отражение в нашем разуме [великой любви Всевышнего и Его безграничной доброты к нам] порождает нашу любовь к Нему и трепет [пред Ним]; чувства эти могут возникнуть либо в результате работы интеллекта, либо в итоге реализации заложенной в душе потенции к этому [18] , и сами эти чувства — любовь и трепет могут выражаться двояко. Одно их проявление определяется следующей фразой из Торы: «Сердце взывало к Г-споду» [19] , второе — другой фразой: «Уголь пылающий и яркое пламя» [20] .

На первом этапе после возникновения этих чувств им свойственна порывистость, на втором — сдержанность [21] и страх [оказаться недостойным в Его глазах], и трепет [ — более возвышенное чувство — ] пред величием Всевышнего [умеряет пыл его любви к Нему]. Эта [сдержанность] соотносится с [талмудической] категорией «левая рука», символизирующей отталкивание, отдаление; как написано в рассказе о даровании Торы: «…И как увидели люди — отпрянули они, [бросились бежать] и остановились в отдалении» [22] . И все это: [любовь и трепет, порывистость и сдержанность] — соотносится с такими символами Кабалы, уподобляющей строение души строению человеческого тела, как «руки»

и «туловище». Но что же дает силу и крепость «нижним позвонкам» [души], чтобы они служили надежной опорой [всему ее «телу», в том числе] «голове» и «рукам»?

[23] . Занятия Устной Торой, раскрывающей [нам] волю Всевышнего, и изучение ее законов. [И хотя сказано, что Тора — порождение мудрости Всевышнего,] мудрость Его лишь выявляет ее [интеллектуальные свойства]; основа Торы, корень ее — несравненно выше мудрости [24] и назван «высшей волей», как сказано: «Воля Твоя, словно латы, защищает праведника; ею увенчан он» [25] .

И подобно короне, возложенной на голову, [высшая воля возвышается над высшей мудростью]. Об этом [будет] сказано [ниже] при объяснении фразы [из книги Мишлей]: «Совершенная жена — корона [на голове] мужа своего» [26] , а также при объяснении фразы из Талмуда: «Всякому, кто ежедневно изучает законы…» [27] .

Так что смысл слова «сила» во фразе «Препоясывается она силой…» состоит в следующем: нет иной силы кроме Торы, ибо она укрепляет «нижние позвонки» [души], придает им прочность; она, словно пояс, затягивается [на «теле»

души, над ее «тазовыми костями»], и они, [«нижние позвонки» души], как бы облачаются в нее; тем самым укрепляются «руки» [души] — любовь и трепет [28] , возникающие либо в итоге размышлений человека, либо в результате реализации заложенной в его душе потенции к этому, — у каждого в соответствии с его возможностями. (О поддержке же и укреплении того, что называется «головой»

души, — имеется в виду разум в процессе познания, — сказал [царь Шломо в следующей фразе]: «Наслаждается она делами рук своих…» [29] , и это объяснено в другом месте.) Самое лучшее время для укрепления, упрочения «рук» [души и ее] «головы» — время утренней молитвы, когда милосердие и высшая воля проявляются в наибольшей степени в духовных мирах [30] .

А потому тех, кто хочет постичь Его, я прошу понять, осознать всем сердцем и крепко запомнить то, что я писал им в прошлом году [31] , — в частности, о необходимости полной осмысленности молитвы, идущей из глубины сердца, чтобы изо дня в день постигать Всевышнего, изливая пред Ним душу, как говорили наши учителя в книге «Сифри» — «до последней капли» [32] . * * * И сейчас я вновь возвращаюсь к тому, о чем уже говорил раньше, даю дополнительные разъяснения и вновь обращаюсь с настойчивой просьбой, растолковывая ее в деталях, ко всем хасидам, где бы они ни находились, принять на себя следующее: во все будние дни не назначать хазаном [33] того, кто спешит на работу, — следует назначать хазаном лишь того, у которого достаточно времени, — например, учителя в хедере [34] или человека, живущего на обеспечении родителей, — того, кто может молиться утром в будний день на протяжении хотя бы полутора часов.

Из числа этих людей и должен быть избран хазан — по жребию или в соответствии с желанием большинства, — а ему следует собрать всех, у кого есть время по утрам, чтобы они могли вместе с ним молиться подолгу. Очень прошу вас не изменять этому правилу. Но по субботам и праздникам даже у самых занятых людей есть свободное время, которое они могут посвятить длительной молитве Всевышнему, полностью осмысленной и идущей от всего сердца и всей души. Более того: Тора подчеркивает обязанность таких людей молиться в эти дни с особой сосредоточенностью.

Об этом написано в разделе «Орах хаим» кодекса законов «Шулхан арух», и в самом Пятикнижии Моше говорится: «Шесть дней ты можешь трудиться… а седьмой день — суббота, посвященная Г-споду, Б-гу твоему» [35] .

Сказано со всей определенностью: вся суббота — Г-споду. А потому по субботам и праздникам и этих людей следует назначать хазанами, избирая их с помощью жребия или в соответствии с желанием большинства, как я писал о том в прошлом году. Я должен сказать вам, что намереваюсь послать, если Всевышний того пожелает, во все общины доверенных людей, не оповещая никого об этом, с тем, чтобы они узнали и сообщили мне о каждом, кто, имея свободное время и возможность для продолжительной, сосредоточенной молитвы, тем не менее ленится. Такой человек будет наказан отдалением от меня, исключен из числа тех, кто приходит ко мне слушать «слова Б-га, дарующие жизнь»

[36] , — и наоборот: [того, кто послушается меня, я к себе приближу]. Те же, кто исполнят мою просьбу, заслуживают всех благ и удостоятся доброй судьбы, а источник добра — Тора и только она. ПРИМЕЧАНИЯ к четвертой части Святое послание — четвертая часть книги Тания, представляющая собой собрание писем и заметок Алтер Ребе (Старого Ребе), в которых он рас-сма гривает ряд важнейших положений Торы в свете учения хасидизма. Первое издание Святого послания увидело свет в 1814 г.

— через год после того, как Алтер Ребе ушел в иной мир. — и инициаторами его были великие раввины, сыновья автора. Перевод Святого послания на русский язык был осуществлен нами с текста факсимильного издания Тании (Вильно, 1900 г.). Причина написания большей части включенных в сборник писем была следующей.

Летом 5537 года (1777 г по григорианскому календарю) большая группа учеников Магида из Межирича (р. Дова-Бера, учителя Алтер Ребе) уехала в Эрец-Исраэль и поселилась в Цфате. Материальное положение их было очень тяжелым, и Алтер Ребе постоянно заботился о своих товарищах, собирая в их пользу пожертвования среди восточноевропейских евреев. Эта деятельность стала одним из поводов для ареста Алтер Ребе русскими властями ему инкриминировали сбор денежных средств в пользу враждебной державы (ибо жители Эрец-Исраэль были подданными Османской империи, которая была в конфликте с Россией) Последний Любавичский Ребе, р.

Менахем-Мендл Шнеерсон, отметил однажды, что название Святое послание не вполне соответствует содержанию этой части Тании. Послания и письма обычно несут в себе информацию, интересную лишь для ограниченного крута людей в течение определенного срока; тексты же писем, вошедших в книгу Тания, являются составной частью учения Алтер Ребе, и их значение, как и значение всей Устной Торы, имеет вневременной характер — тем более, что составители не включили в Святое послание заметки и отрывки из писем, не связанные с общим замыслом Тании. Неясно также, почему слово «послание» в названии книги стоит в единственном числе, а не во множественном — ведь она состоит из тридцати двух писем и заметок.

Исчерпывающего ответа на эти вопросы Ребе не дает. Предпоследний Любавичский Ребе, р. Йосеф-Ицхак Шнеерсон, указывал на то, что связь между отдельными частями Святого послания носит не хронологический, а смысловой характер. В 5740 году (1980 г по григорианскому календарю) нью-йоркское издательство «Кегот»

выпустило полный сборник посланий Алтер Ребе, в который вошли и письма, составившие Святое послание, с авторскими дополнениями, не включенными составителями в свое издание, и другие письма, не вошедшие в него. В работе над нашим переводом мы не раз обращались к этому изданию. Язык Святого послания весьма сложен для понимания. Алтер Ребе часто прибегает к иносказанию, пользуясь общеизвестными оборотами речи из Та-наха и Талмуда и зачастую вкладывая в них другой смысл; фразы его нередко многозначны.

Стремясь сделать текст перевода максимально понятным русскоязычному читателю, мы дополнили его необходимыми разъяснениями и связками, заключив их в квадратные скобки. Цитаты из Танаха, Талмуда и других книг, которые приводятся в Святом послании, даны нами в интерпретированном переводе. Поэтому читатель не должен удивляться, видя, что перевод цитат далек от их простого смысла в контексте книг, из которых они взяты. Это сделано, чтобы облегчить изучение столь сложного текста.

Понятия из Кабалы, а также названия и описания процессов, происходящих в высших сферах, переведены согласно той интерпретации, которую дает им учение Хабада. Другие мистические школы могут трактовать их иначе. Антропоморфная символика, свойственная Святому посланию, может показаться странной непривычному к ней человеку. В Талмуде по этому поводу сказано (Брахот, 316): «Тора говорит на человеческом языке».

Иными словами, для того, чтобы передать духовные понятия существу из плоти и крови, живущему в физическом мире, Тора излагает их на его собственном языке. Поэтому абстрактные духовные сущности, о которых говорят хасидизм и Кабала, уподобляются зачастую частям человеческого тела. Есть и еще одна причина для подобной символики: человек со всеми частями его тела является аналогом всего мироздания — вплоть до самых высших сфер. Определения, которые мы даем Всевышнему, типа «милостивый»

или «суровый», выражают нe сущность Его, но лишь Его проявления в мире, определенные аспекты Б-жественности, носящие название «сфирот» Сфирот соответствуют атрибутам абсолютно трансцендентной сути Творца, которая не может быть постигнута ограниченным разумом, ибо она известна лишь Ему одному. К посланию первому [1] По словам наших мудрецов в мидраше и комментаторов Пятикнижия, это следует из Брейшит, 24.52. [2] По Тегилим, 106:1.

[3] По Йешаягу, 55:3. [4] См. Авот, 6:3; Брахот, 5а. [5] По Тегилим, 19:8.

Слово тмима означает как «совершенство», так и «завершенность». В контексте этого послания очевидно, что автор имеет в виду оба значения этого слова. Послание написано в ответ на получение доброй вести о том, что хасиды завершили изучение всего Талмуда. Автор добавляет слово «целиком».

По мнению последнего Любавичского Ре-бе, в этом слове содержится намек на завершение изучения и тех трактатов Мишны, к которым нет комментариев Гмары. [6] Букв, «общин людей нашего мира», т. е. людей, которые с нами в мире.

Так хасиды называли своих единомышленников. [7] В своей книге Тора ор автор поясняет, что осмысленное произнесение человеком слов Торы с момента ее получения является в сущности речью не его, а Самого Творца, передавшего Моше Закон на Синае. Сказанное Им воплощается в речь человека, когда он произносит слова Торы. Эти слова придают Б-жественной душе сил, позволяющих преодолеть соблазны плоти и животной души, стремящихся к чувственным удовольствиям.

[8] По Мишлей, 31:17. [9] В учении хасидизма вера рассматривается как данность, т. е. даровав человеку Б-жественную душу, Всевышний и наделил его верой в Него.

Вера, иррациональное стремление к Б-гу человека, не нуждающегося ни в каких доказательствах абсолютности Творца, и является сутью Б-жественной души. Самым ярким примером проявления веры служит готовность еврея отдать свою жизнь ради освящения имени Творца, когда его заставляют отказаться от служения Всевышнему. Еврей готов пожертвовать всем, что у него есть, но не допустить, чтобы связь его с Б-гом нарушилась. Эта жертвенность проявлялась в экстремальных ситуациях, когда евреев заставляли под страхом смерти перестать исповедовать иудаизм.

История еврейского народа полна таких примеров. Однако в повседневной жизни, когда человек погружен в суету «мира сего», он не ощущает своей глубокой связи с Б-гом, т. к. считает, что его заботы и интересы, связанные с материальной стороной жизни, не нарушают его связи со Всевышним.

Для еврея не требуется подтверждений тому, что Всевышний присутствует повсюду, что Он сотворил все миры из ничего, что Ему ведомы помыслы и поступки всех созданий и т. п. Еврей принимает это без рассуждений. Его убежденность в этом никто и ничто не может поколебать.

Для него это очевидно еще в большей степени, чем реальность физического мира, которую он воспринимает в ощущениях и интеллектуально. Однако учение Хабада утверждает, что задача человека состоит именно в том, чтобы сделать достоянием разума и чувств то, что является предметом его веры. [10] Букв, «наполняет и окружает все миры». Свет, наполняющий миры, дифференцируется в соответствии с дифференциацией и градацией миров и творений.

Т. е. свет — это некая Б-жественная реальность, которая дает возможность воспринять «с позиции творений» повсеместное присутствие Творца, ибо каждый сотворенный воспринимает окружающую его реальность как набор отдельных объектов.

Так он воспринимает и сущности духовных миров. Разум не может постичь нечто, что не имеет каких-либо форм и ограничений. Термин «свет, окружающий все миры» не означает, что этот свет лишь имеет внешний контакт с мирозданием или что оно существует как отдельная, не зависимая от Творца субстанция.

Этот термин указывает на то, что универсум не в состоянии воспринять проявление бесконечности Творца и разум творений ее не способен постичь Его. Он указывает на тот аспект Б-жественного, по отношению к которому все мироздание ничтожно. Слова «свет, окружающий мир» определяют, каким образом оно воспринимается с «позиции Творца».

И в этом аспекте присутствие Творца в мироздании абсолютно, однако оно не доступно восприятию творений. См. Тания, часть 1, гл. 42, 48, 51, часть 2, гл.

7. [11] На иврите эти термины называются олам (букв, «мир»), шана («год»), нефеш («душа»). Время (и время в физическом мире, и его аналог в духовных мирах) является промежуточным звеном, связывающим физические объекты, абстрактные формы духовных сущностей и духовные пространства — с их душой (жизненной энергией). Время не столь вещественно, как тела творений, поэтому оно и связывает духовное с внешним, с телесными и абстрактными оболочками — подобно тому, как оно объединяет прошлое человека, его настоящее и будущее.

[12] Авот, 4:17; Тания, часть 1, гл. 4. [13] Ваикра, 16:16. В Талмуде Шхина — одно из имен Всевышнего.

Согласно Кабале, это имя связано со сфирой Малхут, посредством которой Всевышний открывается мирам в образе Царя. Иными словами, это тот аспект Б-жественного, в котором выражается Его отношение ко всему, что находится на периферии Его сущности. Последний Любавичский Ребе отмечает, что любой уровень проявления Всевышнего по отношению к более низкому уровню Его проявления называется Шхиной. [14] См.

Мнахот, 296; Тания, часть 4, посл. 5. [15] По Тегилим, 148:13,14. [16] Словосочетание, входящее в различные благословения, произносимые перед исполнением многих заповедей.

Они толкуются в Тания, часть 1, гл. 46. часть 3, гл. 10.

[17] По Мишлей, 27:19. См. комментарии в Тания, часть 1, гл. 46, часть 3, гл.

10. Этими словами автор формулирует правило, которое в определенном смысле верно и для отношений между человеком и его Творцом: отношения между людьми строятся на принципе взаимности. [18] В буквальном переводе они называются «интеллектуальными» и «естественными».

Последние также возникают под воздействием интеллекта. Однако в этом случае он лишь пробуждает заложенные в Б-жественной душе человека естественные стремления ко Всевышнему. Однако интеллект не определяет саму форму и характеристики этих-чувств. Чувства, возникшие в результате интеллектуального размышления, соответствуют такому размышлению и зависят от того, что именно было его объектом.

См. Тания, часть 1, гл. 16, 38. [19] По Эйха, 2:18.

Этими словами характеризуется чувство, не проявляющееся внешне. [20] Шир гаширим, 8:6. Этими словами характеризуется чувстьо, проявляющееся и внешне. [21] Букв, «возвращение».

См. Йехезкель, 1:14. Сдержанность и возвращение человека с пути стремления слиться со Всевышним объясняются тем, что он осознает, что его задача служить Всевышнему в этом мире, а не стремиться покинуть пределы своего тела и мира. [22] По Шмот, 20:15.

[23] Правая рука символизирует любовь, левая — трепет. Тело символизирует более глубокие аспекты этих чувств, а также их гармоничное сочетание и называется тиферет — «великолепие». [24] Разница между высшей мудростью и высшей волей подобна разнице между «светом, наполняющим миры» и «светом, окружающим миры»

(см. прим. 10). Мудрость рациональна, имманентна разуму и доступна для постижения.

Воля же принципиально не постижима разумом. [25] По Тегилим, 5:13. Сказано «увенчан», а не «окружен», хотя речь идет о латах, — отсюда и намек на корону. [26] По Мишлей, 12:4.

[27] Мегила, 286. Автор, очевидно, имеет в виду посл. 29 из этой части книги. [28] Четвертый Любавичский Ребе, Магараш, отмечает в своих трудах, что невозможно понять, каким образом воздействует изучение Устной Торы на укрепление веры человека и, соответственно, — на весь его духовный мир.

Воля Всевышнего, открывающаяся в Устной Торе, выше понимания, и вера в Него выше понимания, и они воздействуют одна на другую также на уровне, недоступном пониманию. Мы не в состоянии осознать суть этого воздействия, этот факт нам известен только по преданию. [29] По Мишлей, 31:18. Очевидно, автор имеет в виду свое толкование этого стиха в сборнике его комментариев к книгам Писаний (Ктувим), изданном в Бруклине изд-вом «Кегот»

в 5745 г. [30] По Кабале, в утренние часы в мире проявляются такие свойства Всевышнего как доброта и милосердие. [31] Очевидно, имеется в виду последний отрывок из части 5 этой книги. [32] Сифри к Дварим.

6:5. Сифри — сборник толкований законов, приведенных в книгах Бемидбар и Дварим, составленный одновременно с Талмудом. [33] Посланец общины, ведущий общественную молитву. [34] Начальная еврейская религиозная школа.

На иврите хедер — букв, «классная комната». Занятия в хедере начинались обычно довольно поздно. [35] Шмот, 20:9,10. [36] На иврите: диврей Элоким хаим или сокр.

дах . В хасидской традиции так называется учение хасидизма.