О спасении себя и других дорогой ценой

Вы наблюдаете за полетом стрелы, которая может поразить других. Примеры чрезвычайным ситуаций. ( Фрагменты из книги «Шаашуей Эфраим», посвященные трактатам «Псахим» и «Сота», любезно предоставленные автором ) От редакции [журнала]: В 1967 году философ Филиппа Фут сформулировала «проблему вагонетки»

— этический мысленный эксперимент, который с тех пор играет важную роль в когнитивистике и нейроэтике. Суть эксперимента в следующем. Представьте себе, что Вы видите, как по рельсам несется тяжелая неуправляемая вагонетка. На пути ее следования находятся пять человек, которые привязаны к рельсам безумным философом и не могут убежать.

Если вагонетка достигнет их, они погибнут. Но Вы можете успеть перевести стрелку, и тогда вагонетка уйдет на другой, запасный путь. К сожалению, там есть еще один человек, и он тоже привязан к рельсам. Каковы ваши действия?

В последующие годы эксперимент с вагонеткой дополнялся, развивался и усложнялся, проводились многочисленные исследования с целью выяснить какой вариант действий выберут люди, относящиеся к разным социальным, возрастным группам и т.д. Фактически, «проблема вагонетки» развилась в самостоятельную область этической науки, получившую неофициальное название «trolleyology» («вагонеткология»): в частности, вся эта тема играет большую роль в этической стороне вопроса разработки автопилотов для автомобилей, поскольку на дороге, теоретически, может возникнуть сложная аварийная ситуация, при которой бортовому компьютеру автомобиля придется решать кем жертвовать: свернуть в сторону и спасти больше жизней, убив меньшее количество людей, или нет; задавить пожилого человека чтобы спасти ребенка, или нет, и т.п.

Но на самом деле, «проблема вагонетки» считается чем-то новым лишь в силу недоразумения, поскольку в еврейских источниках данный вопрос обсуждается уже очень давно. Хазон Иш о спасении многих ценой жизни немногих Хазон Иш ( «Санэдрин» гл.25 ) анализирует следующую гипотетическую ситуацию: некто наблюдает за полетом стрелы (читай, снаряда или ракеты), которая летит в направлении группы людей и вот-вот убьет их, и у этого наблюдателя есть способ изменить траекторию полета «стрелы», и если он это сделает, то группа будет спасена, однако другой человек, который стоит в стороне от этой группы, погибнет.

А если наблюдатель ничего не предпримет, то вся группа погибнет, а одиночка выживет. Хазон Иш допускает, что данная ситуация, возможно, принципиально отличается от той, в отношении которой установлен известный закон, запрещающий выдать на расправу одного человека ради того, чтобы спасти многих. Там выдача — это акт агрессии. По сути своей, это активное соучастие в убийстве, и, как правило, самим этим действием тот, кто его совершает, не спасает людей напрямую — выдача на расправу приводит к их спасению косвенным образом: таков характер связи между спасением других и выдачей одного еврея на расправу.

Однако действие, направленное на изменение траектории стрелы — это, по сути своей, действие спасения. Это действие не связано непосредственно с убийством одиночки, который стоит в стороне — он случайно оказался рядом, и раз уж в результате его бездействия в данной ситуации может умереть много людей, а если он будет действовать, то кто-то один — тогда, возможно, нам следует минимизировать количество жертв… На первый взгляд, исходя из вышесказанного, можно предположить, что тот же принцип применим и в ситуации, когда стрела летит в направлении самого наблюдателя чтобы его убить — этому человеку разрешено будет отбить стрелу, спасая свою жизнь, чтобы она полетела в другую сторону и убила другого человека, а может и нескольких человек, поскольку есть правило, согласно которому «твоя жизнь в приоритете», и потому что данное действие, по сути, является действием спасения. Если легитимно предпочесть многих одному, то можно, на первый взгляд, предпочесть себя другому человеку.

И более того, в случае самозащиты наблюдателя у нас даже больше оснований чтобы разрешить ему изменить траекторию стрелы, так как у нас нет источника, в котором было бы сказано о том, что жизни многих людей предпочтительнее, чем жизнь одного человека, и кроме того, иногда «ценность» одного превышает ценность многих. А то, что своя собственная жизнь ценнее, чем чужая, раби Акива учил из Торы ( Ваикра 25:36 ): «И будет жить брат твой с тобой» (т.е.

жизнь «брата» обусловлена твоей жизнью — см. «Бава Меция» 62 ).

Тем не менее, все это нуждается в дальнейшем анализе, и Хазон Иш не пришел к однозначному алахическому решению. О ситуации, когда есть риск потерять не жизнь, а только один орган Определение понятия «онес» В «Шулхан Арухе» ( «Йорэ Деа»

157.1 ) приведен закон: «Любые нарушения, какие только есть в Торе, за исключением идолопоклонства, сексуальных запретов и убийства: если человеку говорят нарушить их, а иначе он будет убит, тогда если он не находится вместе с общиной, то ему следует нарушить запрет и не быть убитым. А если он хочет принять на себя устрожение и быть убитым, он может это сделать, при условии, что идолопоклонник намерен обратить его в свою веру». Рама в своем примечании к этому пункту пишет следующее: «И если может спасти себя лишь потратив все имущество, которое у него есть — должен отдать все и не нарушить запрет». А Шах пишет в своем комментарии к этому месту ( прим.

3 ): «Если есть риск потерять орган (“саканат эвер”), то я сомневаюсь: приравнять ли это к потере имущества либо к потере жизни, и см. Риваш (326 ), и “Орах Хаим” (328.17 ) [1] , и я склоняюсь к тому чтобы облегчить». Автор «При Мегадим» пишет по этому поводу ( «Илхот Шабат»

328.47.7 ) [2] : «И я сомневаюсь насчет “саканат эвер” — разрешено ли лечить, нарушая запрет Торы путем еды и получения пользы (удовольствия) [3] . И тот случай, когда заставляют человека, угрожая отрезать один из его органов если он не нарушит запрет Торы, разъясняет Шах ( “Йорэ Деа” 157.3 ), и он склоняется к тому, чтобы облегчить (см. там). (…) И можно сказать так в отношении остальных запретов, но Шабат строже — и поэтому запрещено [нарушать Шабат ради спасения органа].

Соответственно, в других запретах, в ситуации, когда больной рискует потерять орган — разрешено лечить, нарушая запрет Торы. Но Шабат отличается, поскольку он строже». Т.о. Шах тоже считает, что не нарушают Шабат из-за риска потери органа, как написано в «Шулхан Арухе»

( «Орах Хаим» 328 ), на который он ссылается, но при этом Шах все же разделяет между нарушением Шабата и других запретов. И вся новизна в позиции Шаха, как мне кажется, в том, что Шабат не позволено нарушать при риске потери органа из-за особой строгости запрета нарушения именно Шабата [4] . Рав Моше Файнштейн ( «Игрот Моше», «Йорэ Деа»

ч.2 174.4 ) более подробно обсуждает сомнение Шаха: «Мне кажется очевидным, что в случае, когда болезнь уже поразила орган, нельзя идти на нарушение тех запретов Шабата, которые установлены Торой, чтобы вылечить орган [5] . Но если человека, наоборот, заставляют нарушить запрет, угрожая лишить его органа, и если согласится на потерю органа, то избежит нарушения — не обязан терять орган ради того, чтобы не нарушить запрет [6] . Но в обоснованности этого соображения я до конца не уверен». Можно предположить, что в нашем вопросе нет разницы между нарушением Шабата и других запретов по критерию строгости, а различаются лечение опасно больных («митрапим») [7] и насильственные действия («онес»), и что при угрозе потери органа разрешено спасать этот орган только в ситуации «онес», но не в ситуации «митрапим»

( см. Рамбам, «Илхот йесодей а-Тора» 5.6; «Ор Самеах» там же ) [8] .

Объяснить это нужно так: разрешение спасать орган путем нарушения запретов в ситуации «саканат эвер» не связано с правилом «и будет жить, исполняя их» ( Ваикра 18:5 ), согласно которому заповеди Торы даны нам Б-гом чтобы жить и исполнять их, а не для того чтобы погибнуть из-за них (поскольку речь идет только о потере органа, но угрозы для жизни нет). И тем не менее, разрешено избежать потери органа в ситуации «онес», совершив нарушение, аналогично тому как «бен Ноах»

(нееврей, исполняющий 7 Законов потомков Ноаха ), к которому не относится заповедь «и будет жить, исполняя их», в ситуации «онес» все же не обязан жертвовать своей жизнью, чтобы не преступить 7 Законов, которые он обязан соблюдать, как определено мудрецами в трактате «Санэдрин» ( 74, и см. там комментарий Тосафот ).

И эту тему подробно осветил наш учитель рав Шмуэль Розовский , благословенной памяти, в своей книге «Зихрон Шмуэль» ( гл. 65 ), и на уроках, посвященных подходу Ривама [9] , который считал что у евреев, как и у «бней Ноах», есть право нарушить запрет и спасти орган в ситуации «онес». На первый взгляд, в данном утверждении можно усомниться, поскольку относительно «сына Ноаха»

не сказано точно, что он не должен отдавать свой орган дабы не преступить одну из своих 7 Заповедей — возможно, лишь жизнь он не должен отдавать, а как раз органом обязан пожертвовать, чтобы не нарушить. И это, конечно, требует дальнейшего выяснения. Но можно сказать, что источник мнения Шаха — стих «всем твоим имуществом» ( Дварим 6:5 ).

Бах и автор «Левуш» (гл. 656) писали, что этот стих — источник закона, согласно которому нужно отдать все свое имущество, чтобы не нарушить запрет Торы, и так написал вышеупомянутый Рама. И отсюда мы видим, что отдать нужно только имущество, но не более, т.е.

именно в ситуации «саканат эвер» жертвовать органом не нужно (см. «Игрот Моше» [10] , на это место, где из слов Рама делается такое уточнение) и даже в том случае, когда нет смертельной опасности.

И проверь, и поймешь, что это истина. Получается, что если человеку будут угрожать, что лишат его органа тела в случае если он не нарушит Шабат — т.е. он окажется в ситуации «онес», а не «митрапим» — то ему разрешено будет нарушить Шабат, и это большая новость (но именно это, по всей видимости, следует из слов «Игрот Моше», как ни удивительно).

И это, конечно, требует дальнейшего выяснения. Можно также поразмышлять на тему того, что между Шабатом и остальными запретами все же есть разница, но другая. Написано в трактате «Тмура» (4): «Сказал Абае: все, что сказал Милосердный не делать — если нарушил и сделал, то засчитывается [11] , потому что если подумаешь что не засчитывается — тогда почему [наказывается] плетьми?

Рава сказал: не помогает вообще [12] , а бьют его за то, что преступил слово Милосердного». И рав Ицхак Яаков из Поневежа, благословенна память о праведнике, в книге «Зехер Ицхак» (гл. 46) учит отсюда, что наказание плетьми менее строгое, чем наказание «карет»

(отсечение души от Источника жизни) или смерть, ведь их причина — фактическое совершение преступления, а плетьми его бьют только за то, что нарушил приказ Всевышнего [13] . Более подробно это разъясняется в книге «Мишнат раби Аарон» ( «Кидушин» гл.

31 п. 11 ): «В ударах плетьми аспект наказания вторичен, а основная причина, почему человека бьют плетьми — нарушение запрета. А в случае смертной казни не так: там он не только нарушил запрет, но есть еще отдельный элемент — это “обязанность человека смерти” [в особых случаях], и без этого элемента человек не умерщвляется за нарушение запрета. И то, что нам требуется также нарушение запрета [как обязательное условие] — так это потому, что у нас есть закон, согласно которому не наказываем без предупреждения [14] .

Однако смертная казнь проистекает из элемента “обязанности смерти”, что не так в случае, когда человек подлежит ударам плетьми, поскольку там наказание является следствием нарушения запрета». А относительно закона о том, что «бней Ноах» можно назначить смертную казнь за нарушение одной из 7 Заповедей и без предупреждения [15] , объяснил наш учитель рав Элияу Элиэзер Мишковский : «Их карают за то, что преступили слово Милосердного, но не за совершенное ими запрещенное действие. И поэтому нет у них [отдельного] аспекта наказания».

В трактате «Санэдрин» (10а) мы находим утверждение раби Ишмаэля , который говорит, что для наказания плетьми нужен раввинский суд в составе 23 человек, и Рава объясняет это тем, что наказание плетьми заменяет собой смертную казнь. Тосафот в своем комментарии пишут: «А некоторые объясняют, что это по причине того, что не требуется предупреждать “бней Ноах” чтобы назначить им смертную казнь, а евреям дано право назначать наказание плетьми вместо смертной казни у бней Ноах». Очевидно, что связь между плетьми и смертной казнью «бней Ноах»

требует дальнейшего разъяснения. Но в свете вышесказанного слова Тосафот становятся очень понятны: «бен Ноах» за нарушение слов Милосердного наказывается смертной казнью, а еврей, за то что преступил слова Милосердного, наказывается плетьми, и получается, что плети выступают как замена смертной казни. А значит, то, что мы видели, что «бен Ноах»

в ситуации «онес» не обязан жертвовать жизнью — это из-за того, что в таком случае он не считается «преступающим слова Милосердного и бунтующим против Него», поскольку он совершает нарушение не добровольно, а по принуждению. Это соответствует позиции автора «Минхат Хинух» ( заповедь 296 ), спорящего с книгой «Парашат Драхим»

, которую написал автор «Мишнэ ле-Мелех» [16] , в отношении случая когда «бен Ноах» никем не принуждаем, но опасно болен и собирается в качестве лечения съесть мясо живого животного (нарушив тем самым запрет есть от живого — «эвер мин а-хай» — который входит в список 7 Заповедей).

Поскольку он делает это по собственному желанию, а закон «будет жить, исполняя их» к нему не относится — следовательно, он должен пожертвовать своей жизнью, но не нарушить (см. там; см. также комментарий раби Акивы Эйгера к «Йорэ Деа»

(62) и «Питхей Тшува» (155 ), где данное рассуждение подвергается сомнению на основании слов автора «При ме-гадим» [17] в книге «Теват Гоме»). То, что мы сейчас сказали, соответствует позиции Тосафот, которые считали что «бен Ноах», по логике вещей, не должен жертвовать собой именно в ситуации «онес», поскольку если его принуждают, то не считается, что он преступает слова Б-га и бунтует против Него (и тем более, если встать на ту позицию, что по причине принуждения совершенное вообще не считается его действием, как объясняет автор «Хемдат Шломо»

в комментарии к «Орах Хаим» (38)), что совершенно не так в случае, когда он действует по своему собственному желанию. В итоге я склонен считать, что данное разрешение не относится к еврею, поскольку само совершенное действие обязывает его понести наказание (соответственно, это все не соответствует подходу Ривама и объяснению нашего учителя рава Шмуэля Розовского в «Зихрон Шмуэль»). Но мы учим разрешение спасти орган ценой нарушения из стиха «всем твоим имуществом», и, как мы говорили ранее, плети — это наказание за то, что нарушил слова Б-га, и поэтому там, где человека принуждают, не будет считаться, что он нарушает слова Б-га и бунтует, и разрешено ему нарушать — даже если ему при этом угрожают лишением органа, а не жизни.

И теперь понятно, что все это относится лишь к тем, кто подлежит наказанию плетьми, но не к тем, кто обязан смерти, как, например, нарушающие Шабат, поскольку там приговаривают к казни за само действие — непосредственно за нарушение, как мы объяснили выше. Но эта тема все еще требует более глубокого изучения [18] . О коэне, убившем человека чтобы спасти себя «Шулхан Арух» ( «Орах Хаим»

128.35 ) постановляет: «Коэну, который убил человека, даже непредумышленно, запрещено “возносить руки” (т.е. благословлять народ во время общественной молитвы)…» «Мишна Брура» ( пар.128 ) приводит примечание, сделанное законоучителями: «А если заставили его убить — имеет право “возносить руки”.

И хотя в отношении убийства действует закон “погибнет, но не нарушит” — тем не менее, если нарушил и не был убит, то все равно пригоден для “вознесения рук”». И мне кажется очевидным, что в случае если коэн совершил убийство чтобы спасти себя, но его не принуждали это делать — он не «возносит руки», потому что это ситуация «митрапим», в отношении которой Рамбам постановил ( «Илхот йесодей а-Тора» 5.6 ) что суд накладывает на нарушившего наказание, которое ему полагается, поскольку мы рассматриваем совершенное им действие как совершенное по собственной воле, и так объяснил это автор «Ор Самеах» .

И все же, мне кажется, что если, например, коэн вел машину, и чтобы спасти себя от машины, которая неслась навстречу, свернул в сторону и убил кого-то, то мы рассматриваем это как случай более легкий, чем «митрапим». И похожие вещи написал Хазон Иш ( «Санэдрин» гл. 25 ) про изменение траектории снаряда, направленного в сторону многих, таким образом, что в итоге снаряд поразит одного — мы не рассматриваем действие по изменению траектории снаряда, приведшее к гибели человека, как убийство, потому что, по сути своей, это «действие спасения».

И я уже объяснил выше, почему я склонен считать, что тот же закон будет применяться и в ситуации, когда аналогичное действие осуществляется с целью спасти не других, а самого себя. Но этот вопрос требует дальнейшего анализа и изучения. Перевод Реувена Губермана [1] Вот слова «Шулхан Аруха» («Орах Хаим»

328.17), на которые ссылается Шах: «… Даже если болен настолько, что есть угроза потери одного органа — не делают ради него ничего, что связано с запрещенными Торой субботними работами, но вещи, которые не связаны с запрещенными [Торой субботними] работами — делают даже если нет угрозы потери одного органа». — прим. пер.

[2] Привожу более полную цитату, чем в оригинале, чтобы сделать более понятным контекст. — прим. пер. [3] В иврите слово «онаа»

означает и пользу, и удовольствие. — прим. ред. [4] А в плане практического закона Шах не спорит с «Шулхан Арухом».

— прим. пер. [5] Т.е. мы рассматриваем орган как «имущество», а не как «жизнь»

— прим. пер. [6] Т.е. мы приравниваем орган к «жизни»

— прим. пер. [7] Когда человек смертельно болен, и врачи говорят, что для спасения этого человека необходимо нарушить запрет Торы — прим. пер.

[8] Но поскольку рав Моше Файнштейн написал в «Игрот Моше» что «болезнь уже в органе», мне не кажется, что он имеет в виду именно такое разделение. [9] Один из авторов Тосафот — прим. пер.

[10] «И кажется что это по причине того, что не сообщил Рама большего, а именно — не сказал, что даже орган необходимо потерять, чтобы не нарушить запрет. А это значит, что человек не обязан терять орган чтобы не нарушить запрет (см. Рамбам “Илхот йесодей Тора” 5.6, “Ор Самеах” там же), и пусть нарушит запрет и не потеряет орган, даже если он не жизненно важен» — прим.

пер. [11] Т.е. имеет юридическую силу. Например, коэн обручился со вдовой, либо человек посвятил в Храм некашерное животное.

— прим пер. [12] Не имеет юридической силы. — прим. ред.

[13] См. подобную идею в «Ковец шиурим» («Ктубот» 22) от имени рава Лейба из Вилкомира, благословенна память о праведнике.

[14] А значит, смертный грех должен быть «зафиксирован» — иначе как предупредить человека, что он его совершает? — прим. ред.

[15] «Санэдрин» (57б) — прим. пер. [16] Раби Йеуда Розанис — прим.

пер. [17] Раби Йосеф бар Меир Теомим — прим. пер. [18] Поскольку нельзя нарушать Шабат из-за «саканат эвер», то законоучителя устрожают и запрещают не только заниматься самолечением, но даже обращаться к врачу по поводу «саканат эвер», даже если обращение не сопряжено с нарушением Шабата, но при этом нам известно, что врач будет нарушать Шабат.

И это следует прояснить. На первый взгляд, этим обращением к врачу больной нарушает только «пред слепым не ставь преткновения» (запрет «лифней ивер» (Ваикра 19:14) — запрет способствовать другому человеку в том, чтобы тот нарушал Тору), а также, возможно, запрет подстрекать к нарушению Торы (см.

«Игрот Моше», «Орах Хаим» 99). По мнению Шаха, которое мы упоминали выше, разрешено нарушать запрет из-за «саканат эвер». Тем не менее, если вспомнить о различии между ситуациями«онес»

и «митрапим», которое мы тоже обсуждали, то все становится понятно: здесь имеет место ситуация «митрапим», и потому запрещено.Но в соответствии с тем, как объяснил разницу между Шабатом и остальными запретами автор «При ме-гадим», который написал что Шабат строже, появляется место для сомнения: возможно, «преткновение перед слепым» в Шабат как бы «включается» в Шабат, поскольку он строже. А в соответствии с теми выводами, к которым пришли в Доме Учения (см.

уроки рава Йосефа Шломо Каанемана из Поневежа), «преткновение перед слепым» — это не отдельный запрет, а «ответвление» каждого из запретов. И нужно подробно объяснить мнение «При ме-гадим», чтобы узнать, отодвигается ли в случае «саканат эвер»

запрет «мехамер» (использование животных для того, чтобы они делали работу в Шабат — прим. пер.) или запрет делать в Шабат работу вообще. Но в книге «Мелхамот»

(конец главы «Бен сорер у-морэ») и в комментарии Ритвы («Авода Зара» 6б) сказано, что запрет «преткновения перед слепым» в контексте трех грехов — поклонения идолам, убийства и разврата — не включается в заповедь «умереть, но не преступить». И см.

также «Тосафот раби Акивы Эйгера» (в начале трактата «Шабат»), о том, что человек, нарушивший «преткновение перед слепым» в отношении работы в Шабат, не считается «мумаром» (вероотступником) в отношении всей Торы.

И проверь и поймешь, что это истинно.Можно также обсудить следующую идею: нарушение запрета «ставить преткновение перед слепым» — это лишь «ответвление», аспект основного нарушаемого запрета, а не что-то отдельное и самостоятельное. Следовательно, виновный в «преткновении перед слепым» в Шабат по статусу равен всем, кто подлежит смертной казни, когда нарушение предполагает совершение запрещенного действия, а не только то, что человек решил преступить слово Б-га.

Поэтому, исходя из сказанного выше, нельзя облегчить в случае «саканат эвер». Но этот вопрос нуждается в дальнейшем изучении. Из журнала Мир Торы