«Я — а не посланник»

Ночь пасхального Седера – это ночь освобождения из Египта. В эту ночь есть много заповедей и действий, исполняемых в память об освобождении, – больше, чем в остальные дни Песаха. Седер – вершина, высшая точка Песаха. И в этом отличие его от праздника Суккот, когда вершина поднятия и единения со Всевышним достигается в конце праздничных дней – в Шмини Ацерет и Симхат Тора.

Так было и в момент исхода из Египта, как сказано (Дварим, 26:8): «И вывел нас Г-сподь из Египта рукою сильною и мышцею простертою, и страхом великим, и знамениями, и чудесами». Сказали наши мудрецы («Сифри» там, и в Агаде): «”И страхом великим” – это открытие Шехины». Онкелос переводит это так: «Зрелище и постижение великое», а единение с ней [Шехиной] – гделут де-мохин [букв. «большая сила мозга»]. К этому пришли сыны Израиля в ночь исхода из Египта, и благодаря этому вышли из духовной нечистоты Египта, – тем самым, и из Египта материального. Верно, однако, что после того оставила их та особая способность постижения и духовные высоты, полученные в подарок в ночь избавления, и они вернулись к своему естественному уровню, то есть к служению с поэтапным восхождением, чтобы заново приобрести высшие ступени в дни отсчета Омера [семи недель от Песах до Шавуот] вплоть до получения Торы.

И так происходит год за годом: в ночь Седера мы удостаиваемся озарения и особого постижения – выше нашей ступени.

А в последующие дни [до Шавуота] мы должны трудиться, чтобы достигать этих ступеней своим служением, как сказал наш учитель, мудрец и праведник рав Йехезкель Левинштейн, благословенной памяти: служение дней Песаха состоит в том, чтобы «пережевывать» ощущение веры, то есть многократно обновлять, освежать и образно представлять себе основы веры, выученные при исходе из Египта.

Одна из основ веры, выводимая нами из Агады и занимающая там немалое место, – это следующие слова: «И вывел нас Г-сподь из Египта не через ангела… но Святой благословенный в Своем Величии и Самолично». Так что мы не можем приписывать наше освобождение никому иному, кроме Него. И точно так же избрание праотцов и создание народа Израиля произошло не благодаря их заслугам, но только со стороны Всевышнего – лишь потому, что такова была Его воля.

Из всех десяти египетских казней более всего видно деяние Самого Всевышнего в поражении первенцев, и потому реальное освобождение приходит именно с этой казнью.

«Сифри» трактует приведенный выше стих (Дварим, 26:8) следующим образом.

«И вывел нас Г-сподь» – не через ангела, и не через сарафа [вид ангелов], и не через посланника, как сказано (Шмот, 12:12): «А Я пройду в эту ночь по земле египетской и поражу всякого первенца в земле египетской, от человека до скота, и над всеми богами египетскими совершу расправу; Я Г-сподь». Трактует «Сифри»: «”А Я пройду” – Я, а не ангел; “И поражу всякого первенца” – Я, а не сараф; “И над всеми богами египетскими совершу расправу” – Я, а не посланник; Я, Г-сподь». Никакая сила в сотворенном мире не участвовала со Всевышним в выводе Израиля из Египта, лишь Он один, как сказали наши мудрецы в Агаде «”Я, Г-сподь” – Я, и никто другой».

Основа эта повторяется на протяжении всей Агады. Уже в начале ее ощущается исключительность спасения, ниспосланного Г-сподом – «Рабами были мы у фараона в Египта, – и вывел нас Г-сподь, Б-г наш, оттуда… И если бы не вывел Всевышний наших отцов из Египта, то были бы мы, и сыновья наши, и сыновья сыновей наших порабощены фараону в Египте». Всевышний – Единственный, Кто вывел нас из Египта, – «в Своем величии и лично».

Начинает с бесславия и заканчивает восхвалением

В Гемаре (Псахим, 116а) спорят Рав и Шмуэль в объяснении слов мишны там: «Начинает [рассказывающий об исходе из Египта во время Седера] с бесславия и заканчивает восхвалением». По мнению Шмуэля, слова мишны «начинает с бесславия» относятся к словам Агады: «Рабами были мы», говорящими о физическом порабощении. А слова ее: «И вывел нас Г-сподь, Б-г наш, оттуда» – это завершение, восхваляющее Всевышнего за прекращение порабощения. А по мнению Рава, бесславие выражено в словах Агады: «Вначале служителями идолов были отцы наши», и ситуация эта – изгнание духовное, тогда как восхваление содержится в словах: «А теперь приблизил нас Вездесущий к служению Себе».

Автор Агады дал в ней выражение обеим точкам зрения, и, таким образом, мы говорим о бесславии как в материальном аспекте, так и в духовном. А в восхвалении подчеркиваем: «И вывел нас Г-сподь, Б-г наш, оттуда», а также: «А теперь приблизил нас Вездесущий к служению Себе», – восхваляем одного только Всевышнего за освобождение телесное и духовное, и соответственно этому завершаем: «Потому мы обязаны благодарить, прославлять… превозносить и возвеличивать Того, Кто сотворил для отцов наших и для нас все эти чудеса». Ибо, как уже говорилось, вывод наш состоит в том, что Всевышний совершил все Сам и лишь Его мы восхваляем.

В обоснование мнения Рава автор Агады приводит стих из Йеошуа (24:2): «И сказал Йеошуа всему народу: так сказал Г-сподь, Б-г Израиля: “За рекой жили отцы ваши издревле, – Терах, отец Авраама и отец Нахора, и служили божествам иным. Но Я взял отца вашего Авраама из-за реки той и т. д.”». Из этого стиха мы выводим, что и избрание Авраама Всевышним также произошло со стороны Всевышнего: не потому, что Авраам был пригоден к тому, а по милости Творца.

Избрание Авраама и народа Израиля

Об отце нашем Аврааме, названном в Торе «Авраам а-иври» (Берешит, 14:13), сказали наши мудрецы [слово иври однокоренное с эвер – «сторона»], что «весь мир – на одной стороне, а он – на другой» («Берешит Раба», 42:13; «Псикта Рабати», 33; «Ялкут Шимони», 73), – ведь он стоял против своего поколения, и, в сущности, против десяти поколений от Ноаха и до него самого. Он пробудился самостоятельно к тому, чтобы признать своего Творца, как сказали наши мудрецы (Недарим, 32а): «В трехлетнем возрасте признал Авраам своего Творца». Писание говорит о нем: «Но Я взял отца вашего Авраама». Комментарий «Мецудат Давид» объясняет эти слова так: «По милости Моей отвратил Я сердце его от путей отца его и братьев; и Я забрал его из их среды, чтобы не тянулся он за их неверными воззрениями». То есть не Авраам был тем, кто взял самого себя, но Всевышний взял его. Всевышний – Он один сделал это ради создания общины Израиля, которая в будущем произойдет от Авраама, – ради создания народа, который, если бы Авраам не перешел на другой берег реки, возможно, не существовал бы вообще. Не Авраам предал себя в руки Всевышнего, но, как сказано (Нехемия, 9:7): «Ты – Г-сподь, Б-г, Который избрал Авраама», – то есть Всевышний избрал его.

И так объясняет Маараль («Нецах Исраэль», гл. 11, стр. 69): «Однако главное в избрании Авраама то, что оно не было персональным, но Всевышний избрал его и потомков его избранием общим. Ибо избрание персональное – соответственно получающему [то есть избранному] и зависит от дел его, и если изменился получающий [испортились дела его], то изменится избрание… И если так, то была здесь “любовь, зависящая от чего-то” – от добрых дел Авраама. При такого рода любви, когда исчезает то, от чего она зависела, уходит и любовь. Таким образом, при персональном выборе есть возможность его изменения, но это не так при избрании общем… [и все это] говорит о том, что данное избрание – избрание Авраама – не зависит от заслуг его никоим образом, и потому оно не может быть отменено».

Точно так же избрание народа Израиля в качестве народа Всевышнего и дарование ему Торы пришли со стороны Всевышнего, и не были зависимы от желания и добрых дел Израиля. Маараль объясняет (там, стр. 70, и в предисловии к «Ор Хадаш»): «Почему Всевышний подвесил над Израилем гору как гигит [таз, лохань] при даровании Торы, хотя они сказали [до того] “исполним и уразумеем”? Причина в том, что принятие Торы происходило под принуждением. Ведь если бы [сыны Израиля] приняли на себя Тору по желанию, то считали бы, что дело это зависит от их согласия, и возможно, в дальнейшем принятие будет отменено. А именно, если они не будут соблюдать Тору, отменено будет ее дарование. Но в действительности, поскольку принятие Торы было принудительным, невозможно, чтобы оно было отменено…»

[Примеч. составителей. Маараль (см. далее там) сопоставляет данную ситуацию с законом об изнасилованной необрученной девице (Дварим, 22:29): «И будет ему (насильнику) женой; не сможет отослать ее (развестись) во все свои дни». Маараль объясняет: «Когда связь (желание взять жену) приходит с его стороны, связь эта (их брак) может сохраняться или нет, как и у всякого, кто может взять жену, а может и не взять. Потому он может также дать ей гет и отослать ее от себя. Но когда их связь принудительная, как связь с изнасилованной, то есть нечто такое, что обязано существовать, – нет у нее расторжения и отмены, и потому… не сможет он отослать ее во все свои дни. И так действовал Всевышний в отношении той связи с Израилем – сделал эту связь принудительной тем, что подвесил над ними гору как гигит, чтобы они приняли Тору, а принятие Торы и есть суть той связи… И поскольку Он Сам исполняет Свою Тору, – Он как бы к тому принужден (по закону Торы, приняв на себя роль “насильника”), – не может эта связь быть разорвана».]

Оказывается, таким образом, что создание еврейского народа, от избрания Авраама и до получения Торы, включая уход в изгнание и освобождение из Египта, – все это было сделано одним Всевышним – «в Своем величии и Лично», – совершено с Его стороны, независимо от дел отцов и Израиля. И все, во всех деталях, им во благо, как сказано (Йеошуа, 24:4): «И дал Я Ицхаку Яакова и Эсава». Объясняет «Мецудат Давид»: «Ибо во благо это Яакову – то, что будет с ним Эсав в одном чреве, – потому, что тот забрал у Яакова всю нечистоту, и Яаков вышел чистым».

Почему в Агаде не приводятся остальные стихи из книги Йеошуа?

Автор Агады завершает приводимый им в обоснование [мнения Рава] отрывок из Писания словами: «…а Яаков и его сыновья сошли в Египет» (Йеошуа, 24:4). Нужно понять, почему он не привел сказанное там далее (24:5-13): «И послал Я Моше и Аарона, и поразил Я Египет всем, что совершил в среде его, и затем вывел вас. И вывел Я отцов ваших из Египта, и вы пришли к морю, и погнались египтяне за отцами вашими… И Он напустил тьму между вами и египтянами, и навел на них море, и покрыло оно их, и видели глаза ваши, что сделал Я с египтянами… И дал Я вам землю, над которой ты не трудился, и города, которых вы не строили и т. д.». В этих стихах находят самое яркое выражение признание и утверждение той основы, что все освобождение – от Всевышнего и только от Него. Почему же автор Агады не привел их в ней как пример исполнения слов наших мудрецов (Псахим, 116б): «Начинает с бесславия и заканчивает восхвалением»?

Автор Агады воздержался от того, чтобы привести в ней продолжение сказанного в книге Йеошуа потому, что там, в стихе 5, сказано: «И послал Я Моше и Аарона, и поразил Я Египет и т. д.». Здесь упоминаются Моше и Аарон, и есть возможность ошибиться и посчитать их «соучастниками» Б-жественного избавления из Египта. Приведение этого стиха могло бы ослабить идею, которую автор Агады хотел донести и закрепить в поколениях, – знание о Всевышнем как о Единственном, Кто принес освобождение – в Своем величии и Лично.

Заповедь бикурим и рассказ об исходе из Египта

Главное толкование наших мудрецов в Агаде, относящееся к исходу из Египта, взято из мидраша «Сифри» на тему бикурим, принесения первых плодов (Дварим, 26:5-11): «А ты провозгласи и скажи пред Г-сподом, Б-гом твоим [примеч. перев.: перевод далее – согласно толкованию в “Сифри”]: “Арами овед ави – арамеец [Лаван – желал] погубить отца моего [Яакова, и тот] спустился в Египет и т. д.”». Удивительно: почему автор Агады выбрал и привел в ней именно этот рассказ, изложенный в Торе чрезвычайно кратко, и ему пришлось разворачивать его путем толкования каждого слова согласно «Сифри», тогда как целые недельные главы – Шмот, Ваэра, Бо – подробно занимаются делами Исхода? Почему автор не привел из них – вместе с толкованиями и рассказами мудрецов?

Цель исхода из Египта выражена в словах (Шмот, 3:12): «[Сказал Всевышний Моше]: когда выведешь народ из Египта, вы совершите служение Б-гу на этой горе [Синай]». Потому служение Всевышнему и принятие на себя бремени Небес по-особому проистекают из признательности и благодарности за то, что мы были выведены. И также целью принесения первых плодов является выражение признательности Всевышнему за сделанное Им добро, чтобы земледелец, который много потрудился, почувствовал, что получает все от Всевышнего. Поэтому он провозглашает, придя в Храм (Дварим, 26:10): «А теперь принес я первинки плодов земли, которые дал Ты мне, Г-споди». И это можно прочувствовать с большой силой только тогда, когда «начинают с бесславия»: «Арами овед ави – арамеец [Лаван – желал] погубить отца моего» – с признания той низкой ступени, на которой мы находились перед тем, как в ходе всех событий освобождения прибыли наконец в землю Израиля. И вот – «принес я первинки плодов земли, которые дал Ты мне, Г-споди». Только путем произнесения этих слов с глубоким их осмыслением приходят к должной признательности за добро, и потому эта глава – главная в рассказе об исходе из Египта, цель которого – привести к служению Всевышнему, служению цельному, основанному на признательности за добро.

Можно объяснить и другим путем, почему главное толкование в Агаде относится к теме принесения первых плодов. Когда человек работает на своем поле, пашет и сеет, поливает и удобряет, и в конце концов видит результаты своих трудов, первые плоды, – у него естественным образом возникает мысль: «Я делал, я трудился, – и вот я вижу плоды». И потому именно в этот момент повелевает Тора (Дварим, 26:2-10): «И возьми из всех первых плодов земли… и положи в корзину… И возьмет коэн корзину из руки твоей… И провозгласи и скажи пред Г-сподом, Б-гом твоим: “Арами овед ави – арамеец [Лаван – желал] погубить отца моего [Яакова, и тот] спустился в Египет… И вывел нас Г-сподь из Египта… И дал нам землю эту… А теперь – принес я первые плоды земли, которые дал Ты мне, Г-споди и т. д.”».

Так же, как Всевышний вывел Израиль из Египта на все поколения его, без того чтобы кто-то участвовал с Ним в этом, – так человек должен знать, что не труды его взрастили плоды, но один лишь Всевышний, как сказано: «которые Ты дал мне» [и землю, и плоды ее].

И о том же сказано: «Арами овед ави – арамеец [Лаван – желал] погубить отца моего». Наш отец Яаков со своей семьей мог погибнуть от руки Лавана, если бы не пришло ему спасение от Всевышнего. Яаков ничего не сделал для своего спасения, – все сделал только Всевышний. Приносящий первые плоды заканчивает следующими словами: «А теперь принес я первинки плодов земли, которые дал Ты мне, Г-споди», – даже земля не соучаствует в том, чтобы дать плоды, но только один Всевышний их дает, – «…которые дал Ты мне, Г-споди». И так было в Египте: не Моше совершил освобождение, а один только Всевышний. По этой причине имя Моше совершенно не встречается в данном разделе [о бикурим].

На основе сказанного становится понятным, почему автор Агады выбрал именно этот раздел. В главах книги Шмот, посвященных исходу из Египта, имя Моше встречается чуть ли не в каждом стихе, тогда как в разделе о бикурим оно не упоминается вообще. И также мидраш «Сифри», в котором дается расширенное толкование стихов этого раздела, приводя другие стихи Торы, воздерживается от приведения здесь стихов с упоминанием нашего учителя Моше. Все это – чтобы избежать всякой мысли о том, что такой посланник [Всевышнего], как Моше, был соучастником освобождения, которое в действительности целиком исходило от Всевышнего. И по этой причине имя Моше было исключено из толкования рассказа об исходе из Египта в Агаде, чтобы указать на исключительную роль Всевышнего в этом.

«Всевышний в величии Своем и Лично»

Гаон рав Менахем Мендл из Шклова, из учеников Виленского Гаона, подробно объясняет, что в следующем тексте Агады: «”И вывел нас Г-сподь” – не через ангела и не через сарафа [вид ангелов], и не через посланника, но только Всевышний би-хводо – в Своем величии, у-ве-ацмо – и Лично». В словах «в Своем величии» и «Лично» заложена важная основа того, каким образом мы должны смотреть на приходящее от Всевышнего избавление. И вот что он пишет: «Слова “би-хводо – в Своем величии”, “у-ве-ацмо – и Лично” – это выражение силы и крепости». В избавлении из Египта, пришедшем от Всевышнего, увидели «Его ацмо – Лично», то есть мощь Всевышнего [слово оцем – однокоренное с ацмо – означает «мощь»].

На основе сказанного р. Менахемом Мендлом можно объяснить, что все это относится также и к «би-хводо – в Своем величии». Величие Всевышнего раскрывается во всей полноте своей именно в тот час, когда становится явной мощь ниспосланного Им спасения. Мощь, которая вся – Его, без соучастия кого-либо другого! И поскольку нет никого, кто взял бы на себя [проявить] какую-либо часть мощи спасения, – нет и того, кто взял бы часть величия; и тогда проявляется величие Всевышнего во всей полноте.

Рав Менахем Мендл продолжает там: «…Раскрытие, которое произошло, и оно есть Величие, открывшееся всем, – произошло через нашего учителя Моше, мир ему, который не взял себе из того Величия ничего, не дай Б-г, а напротив, принижал себя во всем! И открывал всем, что все происходящее – по слову одного лишь Всевышнего и ради Израиля. И также он, Моше – один из рабов Всевышнего. В этом смысл слов “в Своем величии и Лично”. Потому во всем рассказе об исходе из Египта [в Агаде] нет у нас возможности упомянуть Моше, поскольку запрещено нам присоединять кого-либо в качестве соучастника к “Величию Его и Самоличности Его”…»

Удивительно: большую часть того, о чем говорится и о чем рассказывается в Агаде, совершил наш учитель Моше. Он действовал в большинстве египетских казней, он реально действовал во время исхода из Египта, – и при всем этом в Агаде не упоминается его имя! Ибо, как объясняет р. Менахем Мендл, – «запрещено нам присоединять кого-либо в качестве соучастника к “Величию Его и Самоличности Его”», и соучастие нашего учителя Моше нанесло бы ущерб «Величию и Самоличности Всевышнего». В действительности в Агаде приведен один стих [Торы] с именем Моше (Шмот, 14:31): «И поверили в Г-спода и в Моше, раба Его», – так что же, разве это приобщает его к величию Всевышнего? Поясняет рав Менахем Мендл из Шклова: «…И восхваление не относится к Моше, но только ко Всевышнему. “Всякий, кто присоединяет к Имени Небес кого-либо другого как соучастника, – искореняется из мира” (Сукка, 45б). И потому сказано: “И поверили в Г-спода и в Моше, раба Его”, – другими словами, не о возвеличивании Моше [сынами Израиля] идет здесь речь, а, напротив, о величии веры их и самоуничижении Моше: они поверили, что Всевышний сделал все, а Моше – лишь Его раб, как все Его творения в мире, обязанные исполнять Его волю. И потому продолжением этого “И поверили…” стало: “Тогда запел Моше и сыны Израиля эту песнь” (Шмот, 15:1) – запели все вместе, так как все равны перед чудом [спасения на море и гибели в нем врагов], которое и есть “Величие и Самоличность Его”, – поскольку весь почет и все могущество – Ему они принадлежат в полном смысле слова. И это – корень нашей веры. А хвала Моше в том, что он – наш учитель, обучавший нас Торе, и был дух его принижен более, чем у пораженного нарывами [одна из казней египетских], как говорит об этом мидраш; и кое-что из этого я слышал от моего учителя и наставника [Виленского Гаона]».

После всего сказанного ясно, что именно благодаря такому своему качеству, как самоуничижение, удостоился Моше стать руководителем и освободителем Израиля, – стать тем, кто получает Тору, как сказали наши мудрецы («Ялкут Шимони», Итро, 302): «”А Моше подошел ко мгле – туда, где Б-г” (Шмот, 20:18). И благодаря чему? Самоуничижению». Ибо, как уже говорилось, одной из целей освобождения и получения Торы было познание и признание того, что все – от одного лишь Всевышнего. И чем посланник Его, то есть Моше, скромнее и никак не принимает почет на себя, тем, соответственно, легче увидеть и признать, что все – лишь от Всевышнего.

[Примеч. составителей. Моше согрешил у вод Меривы, как сказано (Бемидбар, 20:10): «И созвали Моше и Аарон общество к скале, и сказали им: слушайте, строптивые: из скалы ли этой извлечем [я и Аарон] для вас воду?» Объясняет там Рамбан: «Словами, в которых в наибольшей мере выражалась суть греха, были: “извлечем [я и Аарон] для вас воду”. Тогда как надо было сказать: “Всевышний извлечет для вас воду”… и сообщить этим, что Всевышний сотворит им чудо. И, возможно, народ подумал, что Моше и Аарон своими великими познаниями добыли им воду из скалы». Сказано об этом в Писании (Дварим, 32:51): «[Сказал Всевышний Моше]: За то [ты умрешь, как и Аарон, и не войдешь в обещанную землю], что вы маалтем Мне [не исполнили порученного Мною вам как Моим посланникам] среди сынов Израиля при водах Мериват-Кадеш в пустыне Цин». И объясняют наши мудрецы (Меила, 18а), что суть этого действия, названного маалтем, не что иное, как «изменение». Обязанностью Моше, раба Всевышнего, было показывать и подчеркивать во всем порученном ему, что все происходит по слову Всевышнего и делается Им Одним. И когда Моше внес изменение в то, что было целью его миссии, и сказал «извлечем для вас воду», – это и было «изменением».]

На основании сказанного выше нам становится понятной причина, почему спасение, исходящее от Всевышнего, приходит именно после поражения первенцев и в связи с ним. Ведь именно в связи с этой казнью и только с ней наш учитель Моше не действовал никак. Он сидел у себя дома и ел жертву Песах, как и всякий человек в Израиле. И даже когда фараон позвал его, не мог выйти из своего дома. Таким образом, в ходе этой казни особо подчеркнуто, что освобождение приходит от одного лишь Всевышнего.

«В Своем величии и Лично» – причина смерти первенцев

Следует также объяснить, почему освобождение пришло именно с поражением первенцев: так было потому, что оно было следствием открытия Шехины среди нечистоты Египта. Объясняет Нацив из Воложина (рав Нафтали Цви Йеуда Берлин) в книге «а-Эмек Давар»: «[“И сказал Моше: так сказал Г-сподь: около полуночи Я пройду посреди Египта. И умрет всякий первенец в земле египетской” (Шмот, 11:4-5)]. Следует знать, что так же, как все силы святости приводятся в действие и питаются от света лица Царя над царями царей, Всевышнего, – так и у всех сил нечистоты нет иного источника жизни помимо Источника высшего, благословенного… И когда прошел Всевышний по земле египетской, вышли все духовные силы нечистоты, чтобы почерпнуть из изобильного Источника Его духовных сил. И когда настигло их изобилие, исходящее от раскрытия Всевышнего, а они не годны и не достойны того, – поражены были они ангелами-губителями из-за святости, ставшей бременем для чувствительных [к ней, то есть для первенцев, имеющих склонность к духовному; это бремя ощущал Эсав, осознавший опасность и продавший первородство Яакову], когда они сами к тому не годны. Так происходит, даже если сам он [чувствительный] – со стороны святости, если он не достоин этого, и тем более это было так для египтян. Оказывается, таким образом, что прохождение Всевышнего “в Своем величии и Лично”, вне рамок природы, стало естественным фактором смерти для “чувствительных к данному раскрытию”».

Этого не было бы при раскрытии ангела или сарафа.

Представляется, что вследствие всего этого постигла данная [десятая] казнь именно первенцев, у которых есть особая склонность к святости, – ведь, как сказали мудрецы (Звахим, 112б): «Пока не был воздвигнут Мишкан, служение осуществлялось первенцами» [переданное после греха золотого тельца колену Леви]. Именно тот, у кого есть некоторая склонность к святости, некоторое предназначение к служению Всевышнему, и он не способен перенести открытие Шехины, – он будет поражен. Но не тот, у кого совершенно нет отношения к раскрытию Шехины.

Здесь нам становится ясным также величие чуда спасения первенцев Израиля, как сказано (Шмот, 12:27): «Это жертва Песаха Г-споду, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда Он поражал египтян, а наши дома избавил». Кажется совершенно не понятным: казнь поражения первенцев предназначена первенцам египетским, и в чем же состоит чудо спасения израильских [из-за которого приносится жертва Песах]? И можно сказать, что первенцы Израиля тоже не стояли на такой ступени, чтобы выдержать раскрытие Всевышнего, и потому для них тоже существовала опасность быть пораженными светом лица Царя. Но Он пожалел их, и они спаслись.

Так объясняет Нацив из Воложина (в своем комментарии к Агаде): «Главное в прохождении Всевышнего чудесным путем, вопреки природе этого мира, состоит в раскрытии величия Всевышнего в Египте. Однако поражение первенцев не происходило при этом чудесным путем и не было наказанием, но было это в согласии с природой – что умрут все чувствительные [к раскрытию Шехины]… И даже первенцы Израиля – надлежало бы им умереть, если бы Всевышний не прошел мимо домов их… То есть не было для них раскрытия, – и великим чудом было само по себе то, что не открылся [Всевышний] Израилю».

В этих словах – еще один ответ на вопрос о том, почему Всевышний должен был пройти в Египте «в Своем величии и Лично»: таким путем Он должен был поразить первенцев Египта.

«В Своем величии и Лично» означает двекут

Еще объясняет Маараль, что освобождение, исходящее от Всевышнего, было именно таким – «в Своем величии и Лично» – потому, что целью исхода из Египта было достижение духовных высот единения со Всевышним. А это возможно только, когда освобождение осуществляет Он Сам и только Он один. Вот что пишет Маараль («Гвурот Ашем», гл. 55, стр. 244): «Следует объяснить еще одну причину того, что исход этот происходил таким особенным образом. Это было потому, что Всевышний Сам возжелал Израиля, – чтобы Израиль стал Ему народом, и чтобы вышли они из-под власти египтян, чтобы стать Ему рабами. И то, что предназначено Ему, благословенному, – надлежит, чтобы Он Сам это свершал… Когда произошел Исход, в котором достигла ступень [Исхода, как действия высшего, Самого] Всевышнего без посредника, – ведь они [сыны Израиля] в единении с Ним без посредника, – тогда не может ангел или любая посредничающая сила действовать в этом, – но только Святой благословенный, Который превыше всего».

Всевышний вывел Израиль не только для того, чтобы сформировать народ соответственно сказанному: «Народ, который создал Я» (Йешаяу, 43:21), – народ, который не будет пребывать в порабощении в Египте. Всевышний вывел его, чтобы осуществилось в них сказанное: «Народ, который создал Я Себе». «Себе» здесь означает, что они будут в единении со Всевышним. И поскольку единение со Всевышним означает единение с Ним в полном смысле слова, без посредника, то и превращение их в народ, пребывающий в единении со Всевышним, – это действие без посредника, но только «в Своем величии и Лично».

Следует добавить еще одно объяснение по поводу связи между образом действий «Всевышний в Своем величии и Лично» и единением народа Израиля с Ним. Нет сомнения, что когда Он освобождал Израиль «в Своем величии и Лично», сыны Израиля видели и ощущали это. И все это сопровождалось высшими открытиями Его Своему народу – когда сыны Израиля видели величие Его и величие знаков и чудес, которые Он для них совершил. Это приводило их к осознанию ничтожности человека перед величием Творца и к самоустранению перед Ним, и как результат – к трепету перед возвышенностью Его (см. Рамбам, «Илхот Йесодот а-Тора», 2:2). А с другой стороны, в раскрытии того, что Всевышний делал все Лично, без посредника в виде ангела или сарафа, видели также любовь Его к ним и то, насколько дороги они в глазах Его. И это приводило их к любви к Нему. Признание всего этого и эти чувства – самоустранения и трепета перед возвышенностью Его с одной стороны, и великой любви к Нему с другой стороны – приводят их к единению с Ним.

Самоустранение и самоуничижение приводят, таким образом, к единению – как со стороны человека с Творцом его, так и со стороны Творца – с народом Израиля, как сказали наши мудрецы (Хулин, 89а): «”Не по многочисленности [или: по величию] вашей из всех народов возжелал вас Г-сподь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов” (Дварим, 7:7). Сказал им Всевышний: “Возжелал Я вас”. Слово “возжелал” означает двекут [единение], – “ведь даже в тот час, когда Я дарую вам величие, вы приуменьшаете себя передо Мной”». Другими словами: «благодаря тому, что вы скромны и самоустраняетесь передо Мной, Я желаю вас и пребываю в единении с вами».

Необходимое условие окончательного освобождения

Дополнительный аспект необходимости того, чтобы освобождение осуществлялось Всевышним именно так – «в Своем величии и Лично» – открывает Маараль в «Гвурот Ашем» (гл. 52, стр. 227). Там объясняется, что освобождение, которое взращивается таким образом – это освобождение полное и всеохватывающее, до конца всех поколений, – в большей мере, чем то, в котором соучаствует ангел, сараф или посланник. Он пишет так: «И ты, быть может, спросишь: в чем достоинство и в чем высота ступени такого выведения [из Египта], которое могло быть осуществлено только Творцом благословенным Самолично, и не будет приписано никому другому?… [Она в том, что] поскольку выведение произведено было одним только Всевышним, [оно свершилось так, что] Он вывел не только тех, которые находились в Египте [в то время], но все поколения, как мы говорим в конце Агады: не только отцов наших освободил, но и нас освободил Он вместе с ними (там, 228)».

Всевышний обращал Свой взор не только на то поколение, но на совокупность всех поколений, на первых и последних, и их Он вывел. И такое подобает именно Всевышнему, поскольку Он объемлет Собою все. И общину Израиля Он вывел, сообразно ступени Своей, а она такова, что [надзор и правление Его] охватывают все поколения. А если бы выведение произошло через ангела, тогда, хотя и вышли бы, это было бы исходом лишь отцов, хотя имело бы продолжение для сыновей. [То есть сыновья родились бы уже вне Египта, но сам процесс исхода с его великими чудесами и уроками к ним бы не относился; и мы не говорили бы в Агаде: «Каждый должен чувствовать, будто это он выходит из Египта».]

Маараль продолжает: «А если спросишь: и в чем же отличие – имел бы Всевышний в виду только отцов, а сыновья были бы освобождены в силу естественных обстоятельств, – или имел бы в виду отцов и сыновей вместе? Если бы Он имел в виду только отцов, то у сыновей была бы возможность вернуться к порабощению. Но теперь, когда Он имел в виду и отцов, и все поколения, подобное невозможно. И поэтому сказано (в Агаде): “Не только отцов освободил, но и нас вместе с ними”».

Великую основу мы учим из слов Маараля. Хотя и были в действительности изгнания после исхода из Египта, и они есть до сих пор, – такого, как египетское, больше быть не может. Египетское изгнание не было только лишь естественным, телесным, но главным образом – духовным. И из этого духовного изгнания народ Израиля вышел весь, во всех своих поколениях – вышел на вечную свободу.

[Примеч. составителей. Вот что пишет Рамхаль («Даат Твунот», стр. 144): «Изгнание египетское было таким, что не было подобного ему ни до него, ни после. Ибо были тогда сыны Израиля погружены в [рабскую] работу совершенно, и не было Торы. И не был тогда Израиль народом, отделенным от других своими законами и заповедями, как сегодня. И не было знакомо тогда людям Имя Властелина мира совершенно. А сегодня ведь есть Тора… и она в руках наших навеки, слава Б-гу. И Имя Господина мира известно в народах».]

К чему обязывает знание об исходе из Египта?

В ночь пасхального Седера мы должны усвоить для себя, что все, чего мы удостоились приобрести для себя при исходе из Египта, дано было не через посредника, а «в Его величии и Лично». Одна из обязанностей человека – знать, что ему недостаточно только видеть Б‑жественное наблюдение и правление и признавать его. Он должен также укоренить в своем сердце, что все, что у него есть, и весь мир – это великий подарок от Всевышнего, ибо Он Один – Тот, Кто действует и дает, и без Него человек остается беспомощным и лишенным всего.

В самом деле, очень тяжело человеку признаться в том, что все – абсолютный подарок, ведь у него есть заслуга заповедей! Против подобного рода мыслей и чувств наши мудрецы приняли следующее («Ваикра Раба», 28:1): «За то, что люди мегадлин – взращивают – множество заповедей и добрых дел в этом мире, достаточно [платит им Творец] солнечным светом».

Учили наши мудрецы, что даже те люди, которые мегадлин, то есть не просто исполняют заповеди и делают добрые дела, а умножают и украшают их, тоже должны видеть свой мир как абсолютный подарок от Всевышнего. Ибо заслуг их заповедей достаточно лишь для того, чтобы Всевышний озарял их светом солнца, и не более этого.

Почему же, действительно, награда за заповеди не дает права на что-то большее, чем восход солнца? Объяснение состоит в следующем: точно так же, как возмещение за причиненный стыд зависит от [достоинства и важности] причинившего стыд и того, кому он был причинен (Бава Кама, 83б), так и в благотворительности – все зависит от того, насколько велик дающий и мал получающий. И когда получающий – человек малый и лишенный всего, а дающий – Всевышний, Который бесконечен и величие Его беспредельно, – ясно, что нет ничего выше Его подаяния, даже когда Он дает самую малость. Потому, без всякого сомнения, неизбежным будет ощущение и признание того, что все, что есть у человека, – абсолютный подарок от Всевышнего.

И пишет Рамбам (конец гл. 10 «Илхот Брахот»): «Общее правило таково: пусть человек всегда молится о грядущем, и просит о милосердии, и благодарит о том, что уже произошло, и благодарит и восхваляет [Всевышнего] по мере сил своих. И всякий, кто умножает благодарность Всевышнему и прославляет Его постоянно, – достоин хвалы».

Из слов Рамбама: «И всякий, кто умножает благодарность Всевышнему… достоин хвалы», в которые он не включил умножающих молитвы о грядущем, мы учим, что благодарения нужно умножать более, чем просьбы. Когда человек признает, что все – подарок от Всевышнего, и ему ничего не положено, тогда благодарение само собой становится большей обязанностью, чем просьба. Быть может, Рамбам пришел к выводу, что «всякий, кто умножает благодарность Всевышнему, достоин хвалы» на основании слов наших мудрецов (из Агады): «Всякий, кто много рассказывает об исходе из Египта, достоин хвалы». Ведь весь рассказ об исходе из Египта – благодарность Всевышнему за освобождение, которое Он осуществил Сам, за абсолютный подарок, который получил народ Израиля от Него. Потому «всякий, кто много рассказывает об исходе из Египта…», – то есть «всякий, кто умножает благодарность Всевышнему, достоин хвалы».

Перевод: рав Пинхас Перлов